دايانا استيجروالد مقاله اي با عنوان «تأويل از ديدگاه شيعه دوازده امامي» نوشته است. فرضيه او این است که شیعه، قرآن کنونی را از روی تقیه پذیرفته است و معتقد است اشاراتی درباره امامان شیعه در قرآن بود که اینک در اختیار نیست. وی برای اثبات فرضیّه خویش، «تأویل» قرآن را از نگاه شیعه بررسی مي كند و مي كوشد نشان دهد شیعه بر جدايي معنای ظاهری و باطنی قرآن پای می فشرد. به نظر او برخی از باطنی ترین تفاسیر قرآن را می توان میان شیعه اثنی عشری یافت که البته این نوع تفسیر حول محور مفهوم ولایت و امامت قرار می گیرد. و برخی از آیات قرآن از نظر شیعه، درباره شیعه نازل شده که فهم آن ها تنها با خروج از ظاهر و ورود به بطن قرآن ممکن است. در اين مقاله ناقدين ادعاهاي نويسنده را بررسي مي كنند و منابع عقايد شيعه را در مورد تأويل و باطن قرآن بيان مي نمايند و روشن مي سازند كه بطن قرآن در روايات آمده و مورد پذيرش شعيه و اهل سنت است و برخي ادعاهاي نويسنده در مورد عقايد شيعه و قرآن ناصحيح يا ناقص است.

قرآن، تأویل، شيعه، باطن، تحریف، امامت، ولایت، تفسیر.

این مقاله نوشته دايانا استيجروالد (Diana Steigerwald) از كتابي است كه آندرپين آن را ويراستاري كرده است (The Blakwel companion to the Quran) و گوياي دیدگاه اسلام شناسان غربی در مورد نگاه شیعه به قرآن است. از آنجا که مقاله حاوی مطالب جالب در این باب است لازم بود ترجمه آن در اختیار قرآن پژوهان قرار گیرد تا آنان بتوانند آراي خود را در بررسي و نقد آن ارائه دهند. در اين جا بخشي از ترجمه مقاله كه مربوط به تأويل است، ارائه رفع برخی ابهام ها، نقد مي شود.

دایانا استیجروالد (Diana Steigerwald) متخصص در تاریخ تفکر اسلامی است. وی درجه کارشناسی ارشد و دکترای خود را در رشته مطالعات اسلامی از دانشگاه های مونترآل و مک گیل دریافت کرده است. وی آثار چندی در موضوع هاي گوناگون اخلاق اسلامی دارد و درباره «شهرستانی»، مورّخ و حکیم مسلمان قرن دوازدهم هجری قمری، کتاب هایی نگاشته است. وی اکنون در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا استاد راهنماست.

برهان ما سرّی است درون یک سرّ، سرّی درباره چیزی که مخفی خواهد ماند، سرّی که تنها سرّ دیگری می تواند آشکارش کند؛ سرّی بالاتر از سرّ که سرّی مؤید آن است (امام جعفر صادق7، به نقل از کُربین37: 1993).
تشیّع یکی از فرق اسلامی است که در آن برخی از باطنی ترین تفسیر ها و پویاترین مباحث را در باب ماهیت قرآن می توان یافت. برداشت های شیعی از قرآن بيش تر مربوط به موضوع ولایت اند که مفهوم امامت در آن اهمیت فراوانی است. موضوعاتی که پیرامون قرآن شیعی مطرح است، متعددند. آن ها چیزی بیش از صرف تاریخ متن و اختلاف هاي آن را پوشش می دهند. موضوع اساسی دیگر در رابطه با قرآن شیعی عبارت است از تأویل متن؛ یعنی تمایز میان معانی ظاهری و باطنی. در این فصل، نشان خواهیم داد که شیعه دوازده امامی چگونه قرآن را تفسیر، تأویل و تفسیرهای معنوی خود را گسترش داده است. این پژوهش در عین حال که بنا ندارد کسل کننده باشد، گزارشی کامل از تاریخ ارائه می کند.

بسیاری از آیات قرآن حاوی عباراتی در مورد مفهوم امامت هستند که اهل سنت و شیعه برداشت های مختلفی از آن ها دارند. آیاتی چند از قرآن که همواره توسط شیعه مطرح می شوند، عبارت اند از:
«آنها را امامانی قرار دادیم (ائمّه، ج. امام)، هدایت می کنند (مردم را) به امر ما، و به آن ها وحی کردیم که اعمال صالح انجام دهند، نماز را اقامه کنند و زکات را ادا نمایند و ایشان دائم ما (تنها ما را) را عبادت می کردند» (انبیاء/ 73).
واژه «امامان» در این آیه می تواند هم به انبیاء و هم به امامان شیعه اشاره کند.
«ما بی تردید مردگان را زنده می گردانیم و آن چه را از پیش فرستاده اند و آن چه را به جای می گذارند، ثبت می کنیم، و همه چیز را در امام آشکار به حساب آورده ایم» (یس/ 12).
از نظر شیعه، اهل بیت (اهل خانه) شامل دختر پیامبر «فاطمه»3، دامادش «علی»7، و نواده های او «حسن و حسین8» می شود:
«و خدا می خواهد همه پلیدی را تنها از شما اهل بیت دور کند و شما را طاهر و خالص گرداند» (احزاب/ 33).
«گفتند آیا از امر خداوند تعجب می کنی؟ رحمت و برکات خدا بر شما اهل بیت است، چرا که او ستوده و صاحب مجد است» (هود/ 73).
«و این که این قرآنی است کریم؛ در کتابی که محافظت شده است. هیچ کس آن را مسّ نمی کند؛ مگر آن ها که پاك شده اند (مطهّرون)» (واقعه/ 79ـ77).
«ای کسانی که ایمان دارید! خدا را اطاعت کنید و رسول را اطاعت کنید و کسانی را که میان شما فرمان راندند(اولواالامر)» (نساء/ 59).
شیعه از آیات بالا برداشت می کند که مراد از مطهّرون، امامان شیعه است که بالطبع معصوم، آسمانی و همواره تابع فرمان الهی اند. «هر آن کس که همه وجودش را تسلیم خدا نماید و نیکوکار باشد، قطعاً به مطمئن ترین دستگیره (عروة الوثقی) چنگ زده است» (روم/ 22؛ بقره/ 256).
طبق نظر شیعه، عروﺓ الوثقی به ریسمان امامت اشاره دارد که تا روز رستاخیز ادامه دارد و پیوندی ابدی میان عوالم مادی و معنوی است. هم چنین گفته می شود درخت مبارکه زیتون در آیه 35ـ 36 سوره نور، سمبل و نماد امام است.
شیعه از آیه زیر نتیجه می گیرد که امامت یک منصب الهی است و امام باید از ذریه ابراهیم باشد:
«به یاد داشته باش که ابراهیم توسط پروردگارش با اوامر معینی آزموده شد و سربلند بیرون آمد. خداوند فرمود من تو را امام مردم قرار خواهم داد. او گفت و هم چنین (امامانی) از نسل من» (بقره / 124).
بر اساس این آیه شیعه معتقد است که امام منصوب از ناحیه خدا که الگویی برای همه بشر است، ضرورتاً باید بدون خطا (معصوم) باشد. منشأ تشیع به موضوع جانشینی پس از رحلت محمد9 برمی گردد. نشانه هایی وجود دارد؛ مبنی بر اینکه محمد9 در نظر داشت پسر عمو و دامادش علی بن ابی طالب7 جانشین او شود. از نظر شیعه محمد9 به صراحت علی7 را در محلی به نام غدیرخم، به دستور خداوند، به عنوان جانشین خود منصوب کرد. برخی روایات معتبر نظر شیعه و اهل سنت، گوياي موقعیت منحصر به فرد علی7 در نظر محمد9 است. براي مثال حدیث مذکور که مورد قبول شیعه است و در مجموعه حدیثی ابن حنبل از اهل سنت نیز یافت مي شود (ابن حنبل؛ 1، 84، 19ـ 118، 152، 331: 4، 281، 327، 370) و توسط محمد باقر مجلسی نقل شده است (1111/ 1699):
وقتی مراسم حج به پایان رسید، پیامبر به همراه علی7 و سایر مسلمانان مکه را به قصد مدینه ترک کرد. به محض رسیدن به غدیر خم، محمد9 توقف کرد، حال آن که هرگز کاروان ها قبلاً در آن محل توقف نکرده بودند. علت توقف این بود که آیه ای از قرآن بر او نازل شده بود که به او فرمان می داد علی7 را به خلافت منصوب کند. پیامی که از سوي خدای اعلی آمد، این بود: «ای رسول هر آن چه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است، اعلان کن، هیچ بخشی از آن نباید ترک شود. خداوند تو را در برابر مردم حفظ خواهد کرد، چرا که او کافران را هدایت نمی کند» (مائده/ 67)
... وقتی همه جمع شدند، محمد9 بر منبری از جهاز شتران بالا رفت و از علی7 خواست که بر جانب راست او بایستد. پس از حمد و ثنای الهی با مردم سخن گفت و به آن ها خبر داد که رحلتش نزدیک است و گفت: من به محضر خداوند خوانده شده ام و به زودی به سوی او می روم و از شما غایب خواهم شد و با این جهان وداع خواهم کرد. من کتاب خدا را برای شما باقی می گذارم و اگر از آن پیروی کنید، گمراه نخواهید شد و هم چنین اهل بیت را برایتان باقی می گذارم که از کتاب خدا جدا نخواهند شد تا زمانی که مرا در پای حوض کوثر ملاقات کنند. سپس او ندا داد: آیا من برای شما از خودتان گران قدرتر نیستم؟ گفتند: آری. چنین شد که او دستان علی7 را گرفت و آن قدر بالا آورد که سپیدی زیر بغلش نمایان شد و گفت: هر کس که مرا مولای خویش دارد، علی را مولای خود دارد. خدایا با دوستانش دوست و با دشمنانش دشمن باش. آن ها را که یاری اش می کنند یاری کن، و آن ها را که با او مخالفت می کنند، خوار نما» (مجلسی 1909: 3، 339؛ دانلدسون 1933: 5). به همان مناسبت آیه ای از قرآن نازل شد: «امروز دینتان را برایتان کامل کردم، نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دینتان برایتان برگزیدم» (مائده/ 3).
اهل سنت واقعه غدیر خم را انکار نمی کنند، اما آن را به گونه متفاوتی تفسیر می کنند. آن ها معتقدند که محمد9 تنها می خواست علی7 را گرامی بدارد. آن ها کلمه «مولا» را در معنای دوست می فهمند؛ در حالی که شیعه علی7 را به عنوان سرور خویش می داند؛ ولایت روحانی علی7 سپس به جانشینان بدون فاصله اش، راهنمایان بر حق (امامان) منتقل شد.
شیعه معتقد است که علی7 و جانشینان او مجوز الهی برای خلافت دارند. علی7 از طرف پیامبر جواز مخصوصی دریافت کرده بود. گفته می شود که محمد9 دو چیز بسیار مهم (ثقلین) پس از خود به جای گذاشت: قرآن و عترتش که برای ماندن در راه راست (صراط المستقیم)، هر دوی آن ها لازم اند. قرآن وزنه بزرگ تر (ثقل اکبر) نامیده می شود، در حالی که امامان را وزنه کوچک تر (ثقل اصغر) می نامند (ایوب 1988: 180).
جانشین پیامبر وارث علم باطنی او و مفسّر منحصر به فرد قرآن است. از آن جا که محمد9 آخرین پیامبر بود و حلقه نبوت را ختم كرد، شیعه معتقد است که بشریت هم چنان نیاز به هدایت معنوی دارد: حلقه امامت باید جانشین حلقه نبوت شود. از این رو عقیده امامت از اصول اعتقادات شیعه است، چرا که تنها از طریق امام است که علم حقیقی می تواند حاصل شود. پیامبر وحی (تنزیل) را دریافت کرد و احکام دینی (شریعت) را بنا نمود؛ در حالی که علی7، مخزن علم نبوی، تفسیر معنوی (تأویل) آن را ارائه کرد. به این ترتیب، بر حسب برداشت شیعه، امامت که کاملاً مرتبط با رسالت معنوی علی7 است، ضرورتی عقلانی و اجتناب ناپذیر است. از دیدگاه شیعه، مأموریت علی جنبه مخفی و سرّی نبوت است. این دیدگاه مبنایی، مبتنی بر سخن علی7 است:
«من نشانه خدای قادرم. من حامل اسرارم. من ملازم پرتو عظمت الهی هستم. من اول و آخرم. من ظاهر و باطنم. من وجه خداوندم. من آینه خداوندم. من قلمم. من همانم که در انجیل «ایلیا» نامیده شده است. من محرم اسرار رسول خدایم (کربین 1993: 49). بیانات عدیده دیگری منسوب به علی7 هست که بر لزوم وجود مفسّری برای قرآن تأکید می کند.
امام به عنوان جانشین پیامبر و رهبر روحانی جامعه، به اندازه پیامبر اهمیت دارد. شیعه معتقد است که خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا بشر را راهنمایی کنند. به همین دلیل امامان را نیز منصوب کرد تا این راهنمایی را ادامه دهند. هنگامی که خدا پیامبر یا امامی را برمی گزیند، فردی را انتخاب می کند که معصوم، و از هر جهت کامل است. از نظر شیعه بشر عادی با ظرفیت محدود و ناقص، نمی تواند جانشین پیامبر را انتخاب کند. پیامبران نه به دست مردم، که توسط خداوند انتخاب شدند. تنها محمد9 که علم لدنّی داشت، می توانست جانشین خود را منصوب کند. به همین ترتیب، تنها علی7 که الهام الهی (تأیید) دارد، می داند چه کسی باید جانشین او شود. اگر چه علی7 سرانجام به عنوان خلیفه چهارم بر جای خویش نشست، شیعه معتقد است که او اولین خلیفه حقیقی بود که سلسله امامان، که هر یک با نصّ امام قبلی به امامت منصوب می شد، به دنبال او قرار گرفتند. علی7 آن چنان که در وصیت محمد9 بیان شده بود، به فرمان خداوند جانشین پیامبر شد.
لازمه مفهوم امام این است که سلسله ولایت، یعنی نهاد دوستان خدا، جانشین سلسله نبوت شود. متن قرآن به تنهایی کافی نیست؛ زيرا حامل معانی پنهان و تعارض هاي ظاهری است. آگاهی از چنین کتابی نمی تواند به طور کامل با معیارهای عادی فلسفی کسب شود. این متن باید به سطحی باز گردانده شود (تأویل) که در آن معنای حقیقی اش آشکار است (کُربین 1993: 45). معانی باطنی و ظاهری قرآن به ترتیب همان تأویل (تفسیر معنوی) و تنزیل (نزول وحی) است. به این ترتیب تأویل، پرده برداری از باطن با توجه به ظاهر است. چنین کاری در حدّ توان بشر عادی نیست. تشخیص آن، وارث معنوی هوشمندی را می طلبد که تمام دانش وحی را داشته باشد. این شخص حجت الله «دلیل خداوند» و امام است؛ رهبری معنوی که می تواند تفسیر قرآن را مطابق با عصر خودش روزآمد کند. هنری کُربین می گوید:
«از آن جا که بهترین معنای تأویل تفسیر نماد هاست، پیش فرض آن بر هم نهادن معنای مرتبط کلمات و میان کلمات، برای جمع معانی در همان متن است» (کُربین 1977: 4ـ53).
به این ترتیب هر لایه معنایی متناظر با یک سطح معنوی در سلسله مراتب است. شیعه معتقد است لایه های معنایی بسیاری در قرآن نهفته است و سعی دارد از طریق تأویل آن ها را آشکار سازد. واژه تأویل در عربی به معنای بازگشتن به معنای نخستین است. در آثار تفسیری اهل سنت، کلمات تأویل و تفسیر تقریباً مترادف اند؛ اما از نظر شیعه، معانی مجزّایی دارند. تفسیر معنای ظاهری قرآن است و تأویل معنای پوشیده آن را بیان می کند. تفسیر، واژه ای با معنای محدود است، حال آن که تأویل بر عقل مبتنی است و به اصولی هرمنوتیکی اشاره دارد که در پي پرده برداری از معانی عمیق تر است.
اساس تفسیر شیعه بر این مطلب استوار است که قرآن یک بُعد بیرونی (ظاهر) و یک بُعد درونی (باطن) دارد. بُعد درونی آن هم بُعد دیگری دارد تا هفت بُعد درونی (طباطبایی 1987: 28؛ ایوب 1988: 187). به این ترتیب، هر آیه از قرآن در معرض چند سطح از تفسیر قرار دارد. آن چنانکه امام جعفر صادق7 توضیح می دهد:
«ممکن است صدر آیه مطلبی را بیان کند، وسطش مطلبی، و آخرش نیز مطلبی دیگر. [قرآن] از کلامی تشکیل شده که در هم تنیده است و به طرق گوناگونی عرضه می شود (عیاشی: 1، 11؛ ایوب 1988: 187).
در تشیع، سلسله مراتب معنوی متناظر با درجات مختلف علم است. از همین رو از امام جعفر صادق7 روایت شده است:
«کتاب خدا شامل چهار چیز است: بیان لفظی(عبارت)، تلویح (اشاره)، معنای پنهان مربوط به عوالِم فوق حواس (لطائف)، و حقایق معنوی (حقائق). بیان لفظی برای مردم عادی (عوام)، اشاره برای خواص، معانی پنهان برای دوستان خدا (اولیاء) و حقایق معنوی برای پیامبران (انبیاء) است» (نصر 1994: 59).
امام جعفر صادق7 توضیح می دهد که امام مفسّر منحصر به فرد همه کتب آسمانی است:
«خداوند ولایت ما را محور قرآن و محور همه کتب آسمانی قرار داد. آیات محکم قرآن حول آن می گردد و از طریق آن کتب مقدس شرح می شوند و ایمان ظاهر می گردد» (عیاشی: 1، 5؛ ایوب 1988: 181).
از امام صادق7 روایت شده است:
«ما اهل خاندانی هستیم که خدا همواره از میان آن ها کسی را می فرستد که به کتابش از ابتدا تا انتها آگاه است. ما به حلال و حرام خدا علمی داریم که موظفیم راز آن را حفظ کنیم و درباره آن با هیچ کس سخن نگوییم» (عیاشی:1، 16؛ ایوب 1988: 187).
حیدر آمُلی، شیعه اثنی عشری قرن 14/8، از نماد بادام برای نشان دادن سطوح مختلف نظام طبقاتی معنوی استفاده می کند:
نبوت تشریعی (رسالت) به پوسته، نبوت که لایه درونی است به بادام، و نهاد دوستان خدا (ولایت) به روغن بادام تشبیه شده است. این تقسیم بندی سه بخشی، متناظر با دو مجموعه هم ریشه است: یکی شریعت (قوانین دینی)، طریقت (طریق عرفانی)، حقیقت (واقع بینی معنوی)، و دیگری، ظاهر (معنای بیرونی)، باطن (معنای درونی)، و باطنِ باطن (معنای درونی معنای باطنی). به این ترتیب علم به عمیق ترین معانی قرآن، مختص دوستان خداست که همان امامان هستند (آمُلی 1969: 386).
قرآن وحی الهی است، اما تفسیرش بشری است. از این رو تفاسیر متفاوتی وجود دارند. اختلاف در تفاسیر، اندکی پس از رحلت محمد9 آغاز شد. اختلاف میان اصحاب پیامبر شکل گرفت و این اختلاف ها با گذشت زمان عمیق تر شد. هم چنین گروه های بسیاری در صدر اسلام به وجود آمدند و هر كدام سعی كردند عقیده خود را با تفسیر قرآن تأیید کنند.
اختلاف هاي مربوط به فرقه ها و عقايد آن ها در کتب گوناگونی مانند کتاب فرق الشیعه (گروه های شیعه)، اثر حسن بن موسی نوبختی (310/ 923)، الفرق بین الفرق (اختلاف میان فرقه های مسلمان) اثر عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (429/ 1037) و دیگران مورد بحث قرار گرفته است. هریک از این گروه ها سعی کردند آیات مختلف قرآن را به طریق خاص خود تفسیر کنند. شیعیان نیز به زیر گروه های متعددی تقسیم شدند، که اصلی ترین آن ها اثنی عشریه و اسماعیلیه اند.
اهل سنت در فهم و تفسیرشان از قرآن با شیعه بسیار متفاوت اند. به همین دلیل است که سیر تطور روایات اهل سنت (حدیث) از احادیث شیعه متفاوت است. شیعه و اهل سنت در تفسیر این آیه اختلاف دارند:
«او کسی است که بر تو کتاب را نازل کرد. آیات اساسی یا دارای معانی محکم (محکمات) در آن هست، آن ها اساس کتاب اند (ام الکتاب)، و دسته ديگر متشابه اند (متشابهات)؛ اما آن ها که در دل هایشان غرض است، بخشی از آن را که متشابه است، به قصد ایجاد اختلاف و به دنبال معانی پنهان آن پیروی می کنند؛ اما هیچ کس معنای حقیقی آن را نمی داند؛ جز خداوند، و آن ها که علم ثابت و تغييرناپذير به ایشان داده شده است (الراسخون فی العلم)، می گویند: ما به کتاب ایمان داریم، همه آن از سوي پروردگار ماست» (آل عمران/ 7).
از نظر اهل سنت ، تنها خدا تأویل را می داند. شیعه آیه را به گونه دیگری می خواند؛ به این ترتیب که پس از عبارت «به جز خداوند» وقف نمی کند و معتقد است علم تأویل در اختیار خداوند و راسخون در علم است که همان امامان شیعه اند؛ لذا از آیه فوق بر می آید که آیات بسیاری از قرآن در معرض تفاسیر گوناگون قرار دارند.

مقاله نقاط قوت و ضعفي دارد كه در اين فرصت به برخي از آن ها اشاره مي كنيم.

1ـ نويسنده با مراجعه به منابع متعدد شيعي سعي كرده است ديدگاه هاي شيعه را تا حدودي از منابع اصيل به دست آورد و اين رويكرد جديد ميان مستشرقان به صواب نزديك تر است.
2ـ نويسنده تصويري بي طرفانه، منظم و منسجم از ديدگاه شيعه نسبت به كمبودها و نقاط نقد پذير دارد.
3ـ برخي مطالب اساسي مثل حديث غدير را منصفانه گزارش داده است.

در اين مورد چند نكته كلي را بيان مي كنيم سپس نكات جزئي را توضيح مي دهيم.
1. نويسنده به مضمون برخي احاديث و برخي شخصيت هاي شيعي در مورد قرآن، اهل بيت:، آيات ولايت، تأويل و بطن اشاره كرده و آن را ديدگاه همه شيعيان دوازده امامي معرفي كرده است؛ در حالي كه لازم بود ديدگاه هاي متفاوت علماي بزرگ شيعه بيان مي شد.
2. مسأله بطن قرآن، در روايات پيامبر9 و اهل بيت: آمده است كه بسياري از علماي شيعه و اهل سنت آن ها را نقل و تأييد كرده اند. براي مثال:
«عن فضيل بن يسار قال: سالت ابا جعفر عن هذه الرواية «ما من القرآن آية الا ولها ظهر وبطن»، فقال: ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ما قد مضى ومنه مالم يكن يجرى كما يجرى الشمس و القمر» (ن.ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص 22 و 23).
اين روايت در تفسير عياشى بدون سند است؛ اما صفار (م: 301 يا 299) با اندكى تفاوت، با سند صحيح نقل كرده است (صفار، بصائر الدرجات، ص 199).
اهل سنت نيز مشابه اين روايت را حكايت كرده اند كه:
«ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأويل است» (ن.ك. به: آلوسى، روح المعانى، ج 1، ص17، سيوطى، الاتقان، نوع 77).
در برخى احاديث از امام باقر7 حكايت شده است:
«ظهر القرآن الذين نزل فيهم وبطنه الذين عملوا بمثل اعمالهم» (فيض كاشانى، تفسير صافى، ج1، ص17ـ14 و بحراني، برهان، ج1، ص20)؛ «ظاهر قرآن كسانى اند كه آيات درباره آن ها نازل شده و باطن آن، كسانى اند كه رفتارى مانند آن ها دارند».
عن رسول الله9: «اجل انا اقراه لبطن وانتم تقرؤونه بظهر، قالوا: يا رسول الله! ما البطن؟ قال: اقرأ اتدبره واعمل بما فيه وتقرؤونه انتم هكذا (واشار بيده فامرها)» (متقى هندى، كنز العمال، ج1، ص 622، ح 2879).
نيز حكايت شده است كه:
«ظاهر قرآن، محكم و وثيق و باطن آن علم، ژرف و عميق است» (ن.ك. به: مجلسي، بحار الانوار، ج 74، ص 136؛ كليني، كافى، ج 4، ص 398 و 399).
در برخى احاديث به هفت بطن قرآن اشاره شده است، از جمله:
عن النبى9: «انّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطن الى سبعة ابطن» (كاشاني، تفسير صافى، ج1، ص 34ـ30).
فيض كاشانى اين حديث را از طريق اهل سنت نيز نقل مى‏كند. در برخى احاديث نيز «سبعين»، «سبعمأة» و «سبعين الف» حكايت شده است (ن.ك. به: نص النصوص، ص72؛ آملي، جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص104؛ شاكر، روش هاى تأويل قرآن، ص88).
لازم به يادآورى است كه واژه «هفت» در اين گونه موارد ممكن است عدد واقعى يا عدد كثرت باشد كه شامل ده ها و صدها بطن مي شود.
3. در مورد تأويل معاني لغوي و اصطلاحي و ديدگاه هاي متعددي وجود دارد.

واژه تأويل از ماده «اول» به معناى بازگشت است كه در باب تفعيل به معناى بازگشت دادن مى آيد ابن منظور اين معنا را به ابن اثير و صاحب التهذيب نيز نسبت مى‏دهد. (ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص36ـ32)؛ ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج1، ص 159 و160). ماده «اول» به معناى «جمع و اصلاح» نيز به كار رفته است. (از ابن منظور، همان، ج11، ص34). راغب اصفهانى مى نويسد:
«التأويل من الاول، اى: الرجوع الى الاصل...» (راغب اصفهانى، مفردات، ماده اول).
واژه شناسان چند معنا يا كاربرد براى واژه تأويل ذكر كرده اند.
1. تأويل به معناي برگشت دادن چيزى به سوى هدف آن.
اول) هدف علم باشد، مثل: «مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ» (آل عمران/ 7).
دوم) هدف فعل باشد، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ» (اعراف/ 53).
به عبارت ديگر گاهى نتيجه تأويل در امور علمى و رفع شبهات از الفاظ، ظاهر مى شود و گاهى در امور عينى خارجى ظهور مي كند و به بيان ديگر گاهى برگشت دادن به نكته علمى و گاهى به امرى خارجى مورد نظر است.
2. تأويل به معناى تفسير
«التفسير والتأويل واحد وهو كشف المراد عن المشكل والتأويل رد احد المحتملين الى ما يطابق الظاهر». (تاج العروس، ماده فسر..).
شايد از آن جا كه ايشان تفسير و تأويل را به يك معنا مى داند و تفسير همان بيان معناى ظاهرى لفظ است، تأويل را نيز مطابقت احتمال با معناى ظاهرى لفظ دانست.
3. تأويل به معناى سياست
شايد كاربرد تأويل در معناى سياست، به دليل مرجعيت حاكم در امور مردم باشد (ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج1، ص160). شايد هم به دليل اعمال سياست در مورد كلام باشد. ذهبى مى نويسد:
«التأويل مأخوذ من الاول بمعنى الرجوع وقيل ماخوذ من الايالة وهى السياسة فكان الموول يسوس الكلام ويضعه فى موضعه» (ذهبى، التفسيروالمفسرون،ج1، ص13).
4. تأويل به معناى عاقبت امر، (ابن فارس، همان، ج1، ص 162ـ160).

واژه «تأويل» هفده بار در قرآن كريم در معانى مختلف به كار رفته است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم.
1. تفسير، مثل «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ» (آل عمران/ 7). برخى اساتيد معاصر تأويل در اين آيه را به معناى تفسير دانسته اند.
2. توجيه متشابه، مثلاً برخى اساتيد معاصر احتمال داده اند مقصود از «تأويل» در آيه هفتم آل عمران توجيه اقوال متشابه باشد؛ همان گونه كه در سوره كهف (داستان موسى و خضر و توجيه اعمال عجيب خضر) توجيه اعمال متشابه است، «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/ 78) و «ذلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْراً» (كهف/82).
برخى اساتيد معاصر هم واژه «تأويل» در اين دو آيه را به معناى مصالح، انگيزه ها، اسرار كارهاى مرموز و فلسفه احكام دانسته اند (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، همان).
3. تعبير رؤيا، واژه تأويل در سوره يوسف در هشت مورد (يوسف/ 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101) به معناى تعبير خواب به كار رفته است (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، همان)، مثل: «وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ» (يوسف/ 6).
4. عاقبت و نهايت چيزى، مثل آيه «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِى شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (نساء/59). در مورد آيه 35 اسراء و آيه 53 اعراف نيز همين معنا احتمال داده شده است (همو، ص21).
5. وقوع چيزى، (سبحاني، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص250)، مثل: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِى تَأْوِيلُهُ» (اعراف/53). شايد با دقت در آيه و مقصود آن بتوانيم اين معنا را به معناى قبلى (عاقبت و نهايت) باز گردانيم.

واژه «تأويل» در احاديث، به ويژه روايات تفسيري، بارها تكرار شده و در معاني مختلفي به كار رفته است، از جمله:
1. تأويل به معناى بطن، از امام باقر7 كه در مورد حديث پيامبر9 (مافى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن) پرسش شد، حضرت فرمود:
«ظهره تنزيله وبطنه تاويله، منه ماقدمضى ومنها لم يكن، يجرى كما تجرى الشمس والقمر» (صفار، بصائر الدرجات، ص195).
به نظر برخى اساتيد معاصر تأويل (بطن) در اين جا به معناى مفهوم عامى است كه از آيه گرفته مى شود (معرفت، التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب، ج1، ص21) و اين مفهوم عام معناى لازم آيه است، و بر مصاديق ديگر در طول زمان قابل انطباق مي باشد، از اين رو در حديث اشاره شد كه برخى مصاديق قرآن گذشته و برخى نيامده و هم چون خورشيد و ماه در جريان است.
البته كاربرد تاويل به معناى «بطن» در احاديث زياد به چشم مى خورد. اين حديث و ديدگاه را در مبحث قواعد تفسيرى (قاعده جرى و تطبيق) و نيز مبحث «بطن» بررسى مي كنيم (ن. ك. به: عياشي، تفسير عياشى، ج1، ص10، مجلسي، بحار الانوار، ج82).
2. معنا و مقصود متكلم، حكايت شده است كه حذيفة بن يمان گفت: در روز غدير، پيامبر9 فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه»، سپس مردى پرسيد: اى رسول خدا، تأويل اين سخن چيست؟، فرمود: «من كنت نبيه فهذا على اميره» (مجلسي، همان، ج 37، ص 194).
در اين روايت پرسش كننده از معناى «مولى» مى پرسد و حضرت آن را به «امير» معنا مى كند و سوال كننده اين مطلب را تأويل مى خواند.
از امام باقر7 در مورد علت نامگذارى «جمعه» پرسيدند، فرمود: تأويل جمعه اين است كه خدا به اين منظور «جمعه» را نامگذارى كرد كه در اين روز، همه جنيان و انسان ها و اولين و آخرين را جمع مى كند» (همو، ج24، ص 399).
در اين روايت تأويل به معناى وجه نامگذارى و مدلول لفظى كلمات است.
3. مصاديق آيات، حكايت شده است كه هارون الرشيد از امام كاظم7 پرسيد: چرا شما خود را از فرزندان رسول خدا مى دانيد؛ در حالى كه فرزندان على7 هستيد؟ امام7 فرمود:
همه اتفاق نظر دارند كه در جريان مباهله، كسى جز على، فاطمه، حسن و حسين‏8 با پيامبر9 نبود؛ بنابراين (در آيه مباهله) («فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِمَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أبْنَاءَنَا وَأبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأنْفُسَنَا وَأنْسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِل فَنَجْعَلْ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ»(آل عمران/61))، تأويل ابنائنا حسن و حسين8 و تاويل «نسائنا» فاطمه‏3 و تأويل «انفسنا» على7 است» (مجلسي، همان، ج 35، ص 211).
تذكر: برخى براى تاويل در احاديث معانى فرعى ديگرى ذكر كرده اند (ن.ك. به: شاكر، روش‏هاى تأويل، ص 82 به بعد).

1. تأويل به معناى تفسير، اين معنا نزد قدماى مفسران شايع بود، مثلاً ابو جعفر طبرى (م: 310 ق) در تفسير جامع البيان در مورد تفسير آيه مى نويسد: «القول فى تأويل الاية» يا «اختلف اهل التأويل فى هذه الاية...».
يادآورى: همان گونه كه در معانى لغوى و قرآنى ملاحظه شد، برخى اهل لغت نيز «تأويل» را به معناى «تفسير» مي دانند (ن.ك. به: تاج العروس، ماده فسر) و برخى اساتيد معاصر تأويل در آيه هفتم سوره آل عمران را به همين معنا مي دانند (سبحانى، تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، ص 250).
2. تأويل به معناى توجيه متشابه، در قرآن آيات محكم و متشابه وجود دارد و آيات متشابه داراى احتمال هاي متعدد در معنا هستند و از اين رو شبهه انگيزند، لذا مفسر قرآن آيات متشابه را به محكم بر مى گرداند و توجيه مى كند؛ همان گونه كه آيه «يَدُ اللّهِ» (فتح/10) را به آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/11) بر مى گردانند.
يكي از اساتيد معاصر يكى از معانى تأويل را همين توجيه متشابه مي داند. وقتي مفسر توجيه معقولى براى آيات متشابه ارائه مى دهد، گويي زمام لفظ را مي گيرد و به جهتى مى برد كه توجيه مناسب دارد و لفظ يا عمل متشابه توجيه مى شود. ايشان اين معناى تأويل را در آيه هفتم آل عمران و هشتاد و دوم كهف جارى مى داند (معرفت، التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج 1، ص 20).
به نظر مي رسد «توجيه متشابه» غير از تفسير است؛ چون در تفسير معناى آيه و مقصود خدا از آن مشخص مى شود؛ ولى مفسر الزاماً به دفع شبهات يا توجيه آيات متشابه نمى پردازد. در ضمن در توجيه متشابهات گاهى معناى مرجوح به وسيله قرينه ترجيح داده مى شود؛ ولى در تفسير اين گونه نيست.
3. تأويل به معناى برگرداندن لفظ آيه از معناى راجح به معناى مرجوح، گاهى يك آيه ظهور ابتدايى در معنايى دارد كه به وسيله قرينه و دليل خاص (نقلى يا عقلى) به معناى غير ظاهر بر مى گردد. به عبارت ديگر با قرينه، ظهور ثانوى مي يابد. براى مثال ممكن است از آيه «جَاءَ رَبُّكَ» (فجر/22) حركت مادى و جسمانيت خدا استفاده شود؛ اما به قرينه آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى/ 11) در ظاهر آيه تصرف مى كنيم و مى گوييم «آمدن خدا» به معناى حضور او در رستاخيز است.
دكتر ذهبى اين شيوه را «تأويل» مى نامد و آن را به مشهور متاخران نسبت مى دهد. (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18ـ15 و ج2، ص25) و اين همان اصطلاح شايع عرفى در معناى تأويل است كه در برابر تفسير قرار مى گيرد (طباطبايي، الميزان، ج3، ص 44، و البرهان، زركشى، ج 2، ص 164)؛ البته اين معنا با معناى توجيه متشابه كه در بحث قبل گذشت، جمع شدني است؛ چون توجيه متشابه نيز غالباً همين كاركرد را دارد.
4. تأويل به معناى بطن، اين معناى «تأويل» بر اساس كاربرد آن در احاديث شكل گرفته است. در مبحث «تأويل» در احاديث گذشت كه آيت الله معرفت بر اساس روايت امام باقر7، يكى از معانى «تأويل» را «بطن» مى داند؛ ليكن بطن به معناى مفهوم عامى كه از آيه انتزاع مى شود در اين مورد مطالبي را در مبحث «بطن» و نيز ذيل قاعده «جرى و تطبيق» بيان خواهيم كرد.
اين معناى تأويل نوعى دلالت التزامى است كه با كشف هدف آيه و الغاى خصوصيت از عناصر غير دخيل در هدف، معناى عامى به دست مى آيد كه در هر زمان و مكان مصاديق جديدى دارد.
5. تأويل به معناى تفسير باطنى و بيان معانى از راه اشاره و رمز: اين اصطلاح ميان عرفا، صوفيه و باطنيه كاربرد دارد (ذهبي، التفسير والمفسرون، ج1، ص 18؛ آلوسى، تفسير، ج1، ص5). تأويل در اين اصطلاح به معانى اشاره و رمزى اشاره دارد كه نوعاً از ظاهر الفاظ و قواعد معمول در آن ها به دست نمى آيد؛ بلكه نيازمند نوعى كشف و شهود است، مثلاً از آيه «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً» (طه/ 12) استفاده مى كنند كه دنيا را كنار بگذاريد و به آن دل نبنديد؛ البته برخى اساتيد معاصر اين تأويل ها را به عنوان «تداعى معانى از آيات» توجيه مى كنند (معرفت، التفسير الاثرى الجامع، معرفت، ج 1، ص 28 به بعد).
لازم به يادآورى است كه باطنيه و غلات در مورد تأويل آيات راه افراط را پيموده‏اند و تأويل هاي باطلى را ارائه كرده‏اند. نمونه‏هاى متعددى از اين تأويل‏ها و تطبيق‏هاى باطل باطنيه و غلات را مى‏توانيد در كتاب «روش‏هاى تأويل» ببينيد (شاكر، همان، ص 173 به بعد). اين رويكرد مورد اعتراض اهل بيت: نيز قرار گرفته است و گاهى غلات را لعنت كرده‏اند (مجلسي، بحار الانوار، ج25، ص266 و 365 و 343 و ج 5، ص 249 و 250).
به هر حال اين معناى تأويل، با تفسير مباين است يادآورى مي شود كه در منابع تفسير ثابت شد كه شهود و مكاشفه هاى عرفانى در تفسير حجت نيست. در اين جا نيز همين مطلب جارى است چون شهود امرى شخصى، خطاپذير و انتقال شدني و غير مستدل است.
6. تأويل به معناى مراد كلام: ذهبى اين معنا را به قدما نسبت مى دهد و مى نويسد:
«آن چه مراد كلام است، تاويل آن شمرده مى شود، پس اگر كلام طلب چيزى بكند، آن چيز مطلوب، تاويل كلام است، و اگر خبر از چيزى بدهد، آن چيزى كه خبر از آن داده شده، تأويل كلام است» (ذهبي، همان، ص 13 به بعد).
معناي ديگري نيز از تأويل شده است كه در اين مختصر نمي گنجد.
در مورد آيه هفتم سوره آل عمران «وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» بين مفسران قرآن (اعم از شيعه و سني) اختلاف هست. در مورد عطف «واو» و معناي آن چند ديدگاه بين مفسران شيعه وجود دارد.
الف. علم به تأويل مخصوص خداست؛ چرا كه خداوند مى فرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا» (آل عمران / 7)؛ «و حال آن كه بازگشتگاه (مقاصد)ش را جز خدا و استواران در دانش نمى‏دانند. (آنان كه) مى‏گويند: «به آن (قرآن) ايمان آورديم، همه (آيات محكم و متشابه) از جانب پروردگار ماست».
به گفته برخى صاحب نظران «واو» در «والراسخون» استيناف است. اين مطلب از عايشه، عروة بن الزبير، الحسن، مالك، كسائى، فراء و جبائى نقل شده است (ن.ك. به: طبرسي، مجمع البيان، ج2، ص701؛ طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص27)؛ زيرا عطف جمله «والراسخون» بر «اللَّه» مستلزم آن است كه جمله «يقولون» آغاز جمله باشد و اين مطلب از ذوق ادبى دور است و لازم بود كه گفته شود «هم يقولون» يا «و يقولون» (رازى، التفسيرالكبير، ج7، ص190 (البته ايشان به سياق آيه و قرينه انحصار برخى علوم مثل علم الساعة به خدا، نيز استناده كرده است، كه به ايشان پاسخ داده‏اند (ن.ك. به: معرفت، التمهيد، ج3، ص 41))؛ بنابراين كسى غير از خدا تأويل آيات قرآن را نمي داند.
ب. علم به تأويل مخصوص خدا و معصومان: است.
اولاً: «واو» در الراسخون عطف است. اين مطلب از ابن عباس، ربيع، محمد بن جعفر ابن زبير، و ابو مسلم اصفهانى، نقل شده و علامه طبرسى آن را موافق روايات و روش صحابه و تابعان در تفسير مى‏داند (مجمع البيان، ج2، ص701)؛ زيرا براساس قواعد ادبى آغاز جمله حاليه با فعل مضارع ممكن است و مثال‏هايى در آيات قرآن، مثل «وَلاَتَمْنُن تَسْتَكْثِرُ» (مدثر/ 6) و اشعار عرب دارد؛ حتى برخى اديبان عرب به جواز آن تصريح كرده‏اند (ابن مالك، الفيه، ص44).
ثانياً: اصل در «واو» عطف است (معرفت، علوم قرآنى، ص291؛ جوادى آملى، قرآن در قرآن، ج1، ص 238) و مناسبت حكم و موضوع هم عاطفه بودن «واو» است. واقعيت خارجى نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند؛ چون بسيارى از آيات متشابه براى انسان‏ها، قابل فهم و تفسير است.
ثالثاً: بر فرض كه «واو» در آيه عطف نباشد، احاديث متعددى از اهل بيت‏: به ما رسيده است كه دلالت مى كند معصومان: دانش تأويل دارند و كسى غير از آن ها تأويل قرآن را نمى داند.
از امام صادق7 حكايت شده است: «خدا، حلال و حرام و تأويل را به پيامبر9 آموخت» (حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 47).
از پيامبر9 نيز حكايت شده است: «تأويل قرآن به طور كامل تنها نزد على7 است». (مجلسي، بحارالانوار، ج69، ص184)؛ (البته سخنى از امام على7 در خطبه اشباح نقل شده است كه مخالف اين ديدگاه است؛ ولى از نظر سند و دلالت در آن خدشه شده است (ن.ك. به: على اصغر ناصحيان، تأويل و راسخان در علم، مجله تخصصى الهيات و حقوق، دانشگاه رضوى، ش11).
جالب اين كه علامه طباطبايى با اين كه معتقد است «واو» در آيه مذكور استينافيه است؛ اما معتقد است كه راسخان علم از تأويل قرآن آگاهي دارند (طباطبايي، همان، ج 3، ص52 ـ 51 و ص69).
ج. علم به تأويل مخصوص خدا و دانشمندان است كه معصومان مصداق كامل آن ها هستند؛
آيه هفتم آل عمران عمل به تأويل را مخصوص خدا و راسخان در علم مي داند؛ يعنى همان گونه كه در ديدگاه دوم گذشت، «واو» عاطفه است و احاديث بر اين مطلب دلالت دارند؛ ولى راسخان در علم منحصر در معصومان‏8 نيستند، بلكه راسخان، همان دانشمندان ژرف انديش اند كه در تفسير و علوم قرآن تخصص دارند، و اهل بيت: در راس اين گروه هستند. در تأييد اين ديدگاه بايد گفت:
اولاً) با معناى لغوى و عرفى و اصطلاح قرآنى راسخان در آيات ديگر سازگار است. در آيه 162 سوره نساء آمده است: «لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ». خداوند در اين آيه از دانشمندان اهل كتاب با عنوان راسخان در علم ياد كرده است؛ با اين كه دانشمندان اهل كتاب معاصر پيامبر9 معصوم نبودند. (راسخان = استواران در علم = دانشمندان).
ثانياً) واقعيت عينى نيز آن را تأييد مى‏كند؛ زيرا بسيارى از آيات متشابه توسط مفسران قرآن، فهميده و تفسير شده اند و مى‏شوند. و ديده نشده است كه كسى از مفسران به خاطر متشابه بودن آيه‏اى، از تفسير آن خود دارى كند؛ بلكه همه آيات را تفسير كرده‏اند. (ن. ك. به: طبرسي، مجمع البيان، ج 2ـ1، ص701). برخى احاديث نيز اين ديدگاه را تأييد مى كند، از جمله
از پيامبر9 حكايت شده است كه به على7 فرمود:
«بعد از من، مردم را به آن بخش از تأويل قرآن كه فهم آن براى آن ها مشكل است، آگاه ساز» (مجلسي، بحار الانوار، ج 23، ص 195).
از امام باقر7 حكايت شده است: «پيامبر9 افضل راسخان در علم بود...» (صفار، بصائر الدرجات، ص 223 و 224؛ بحراني، البرهان فى تفسيرالقرآن، ج1، ص 271). در روايتى از پيامبر9 نيز نقل شده است كه در پاسخ كسى كه از راسخان در علم پرسيد، فرمود: «من برّت يمينه وصدق لسانه واستقامه قلبه وهن عفّ بطنه وفرجه فذلك من الراسخين فى العلم» (ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص437). بنابراين احاديثى كه علم به تأويل را مخصوص خدا و معصومان مي دانند، با اين روايات تقييد و تفسير مى شوند. آيت الله مكارم شيرازى مى‏نويسد:
«همان طور كه از معناى لغوى اين كلمه (راسخان) استفاده مى‏شود، منظور از آن كسانى هستند كه در علم و دانش، ثابت قدم و صاحب‏نظرند، البته مفهوم اين كلمه يك مفهوم وسيع است كه دانشمندان و متفكران را در بر مى‏گيرد، ولى ميان آنها افراد ممتازى هستند كه درخشندگى خاصى دارند و طبعاً در درجه اول، در ميان مصاديق اين كلمه قرار گرفته‏اند، و اگر مشاهده مى‏كنيم در روايات متعددى «راسخان فى العلم» به پيامبر گرامى اسلام9 و ائمه هدى: تفسير شده، روى همين نظر است» (مكارم، تفسير نمونه، ج 2، ص 439).
برخی با نسبت دادن تأویل هاي باطنیه و غلات به شیعه، خواسته اند شیعه امامیه را به تأویل باطل قرآن متهم کنند؛ حال آن که امامان شیعه7 تأویل هاي اشاعره و معتزله را ردّ کرده اند. تأویل نزد امامیه بر سه مبنای (قرآن، سنت صحیح و عقل) استوار است (شاکر، روش هاي تأويل قرآن، 68ـ 67).
شیعه معتقد است كه برداشت هایش از این آیات، در روایات اهل بیت: ریشه دارد. از امام صادق7 نقل شده است:
«همانا ائمه در کتاب خدا دو نوع اند؛ خدای تعالى می فرماید: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا»، «آنها را امامانی قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت کنند، نه به امر مردم، امر خدا را بر امر خویش و حکم خدا را بر حکم خویش مقدم شمارند...» (کلینی، كافي، ج 1، ص 216).
امام باقر7 از پدرش و ایشان از پدر خود7 نقل فرمود:
هنگامی که آیه «وَكُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» نازل شد، ابوبکر و عمر پرسیدند: ای رسول خدا! آیا آن تورات است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا انجیل است؟ فرمود: نه. پرسیدند: آیا قرآن است؟ فرمود: نه. آن گاه امیر مؤمنان وارد شد و پیامبر9 فرمود: این است آن کتابی که خداوند علم همه چیز را در آن جمع کرده است» (ابن بابویه، معاني الاخبار، ص95). از «امام صادق7 نقل شده است:
«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»؛ «یعنی ائمه و ولایت ایشان، هر کس داخل در ولایت ایشان شود گویی به خانه پیامبر داخل شده است» (کلینی، 1388، 1، 423).
هنگامی که آیه «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ ...» نازل شد، پیامبر9 علی، فاطمه، حسن و حسین7 را زیر عباي خود جمع کرد و گفت: خدایا اینان اهل بیت من هستند ... (کلینی، همان، ج 1، ص 287). از رسول خدا9 نقل شده است:
«هر کس دوست دارد به دستگیره محکمی چنگ زند که گسستی ندارد، به ولایت برادر و جانشین من علی بن ابی طالب چنگ زند؛ زيرا كسي که دوستی و ولایت او را دارد، هلاک نمي شود، و کسي که او را دشمن دارد و با او مخالفت کند، نجات نمي یابد» (ابن بابویه، همان، ص 368).
رسول خدا9 فرمود:
«امامان فرزندان حسین7 هستند. آن که از آن ها اطاعتش کند، خدا را اطاعت کرده است، و آن که از آن ها نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است. ایشان دستگیره محکم و وسیله به سوی خدای اند» (ابن بابویه، همان، ج 1، ص 63).
در تفاسیر روایی شیعه، اصل درخت مبارک زیتون به ابراهیم7 تفسیر شده است که نه گرایش یهودی داشت؛ نه نصرانی (کلینی، كافي، ج 8، ص 380). امام صادق7 فرمود7:
«... يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ ابراهیم7، زَيْتُونَةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَلاغَرْبِيَّةٍ، نه یهودی و نه نصرانی،... نُورٌ عَلى‏ نُورٍ، امامی بعد از امام، يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ»، خداوند هر که را بخواهد، به واسطه امام هدایت می کند...» (بحرانی، همان، ج 4، ص 67)؛
البته اين تفاسير از باب جري و تطبيق است. امام به اعتقاد شیعه و بر اساس دلایل عقلی و نقلی باید معصوم باشد، وعصمت او با نصّ خدا بر زبان پیامبر، شناخته می شود؛ زيرا عصمت امری ظاهری نیست، بلکه موضوعي غیبی است که کسی جز خدا به آن آگاهي ندارد (ابن بابویه، همان، ص 309).
اصطلاح شیعه نخستین بار توسط شخص پیامبر برای اشاره به یاران علی بن ابی طالب7 به کار رفت (مجلسی، همان، ج7، ص 178).
از جمله روايات جانشيني امام علي7 به جاي پيامبر9، حدیث منزلت است. رسول خدا9 فرمود: ای علی! تو برای من به منزله هارونی نسبت به موسی هستي؟ جز این که پس از من پیامبری نخواهد بود (ابن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج2، ص 219).
آیاتی که قبل و بعد از واقعه غدیر خم نازل شد و «ابلاغ» را هم سنگ کل رسالت پیامبر و اکمال دین و اتمام نعمت معرفي كرد، نشانگر اهمیت و بنیادی بودن موضوع است. در نتیجه امر به دوستی علی7 نمی تواند توجیه خوبی برای این واقعه باشد (ابن بابویه، همان، ص 584).
13. حدیث ثقلین از احادیث متواتری است که از رسول خدا9 روایت شده است (مجلسی، همان، ج 2، ص 100)؛
«ای مردم من میان شما دو چیز گران قدر و نفیس به جای می گذارم که یکی از دیگری بزرگ تر است، کتاب الهی ریسمان خداست که میان آسمان و زمین کشیده شده است و عترت و اهل بیتم ...» (طوسی، تبيان، ج 1، ص 27).
14. از رسول خدا9 نقل شده است:
«هر کس که امامت علی را بعد از من انکار کند، همانا نبوّت مرا انکار کرده، و آن کس که نبوّت مرا انکار نماید، خدا را در ربوبیتش انکار کرده است» (ابن بابویه، همان، ص 104).
15. از علی7 نقل شده است كه فرمود:
«رسول خدا9 هزار باب علم را به من آموخت که از هر بابی هزار باب [دیگر] گشوده می شد» (ابن شهر آشوب، همان، ج 1، ص 315).
رسول خدا9 فرمود:
«من شهر علم هستم و علی دروازه آن است، پس هر کس می خواهد به شهر درآید، باید از در وارد شود» (همو، ج 1، ص 314).
امام باقر، صادق، کاظم و رضا: فرمودند:
«آن که علم کتاب نزد اوست [اشاره به آیه 43 سوره رعد: «قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ»]، علی بن ابی طالب7 است (همو، ج 1، ص 309).
ابن عباس می گوید:
«او قطعاً علی بن ابی طالب است که ناسخ و منسوخ، حلال و حرام، تفسیر و تأویل نزد اوست (همو).
16. از علی7 نقل شده است:
«وهذا القرآن انّما هو خط مستور بین الدفتین لاینطق بلسان ولابدّله من ترجمان وانّما ینطق عنه الرجال»؛ «همانا این قرآن نوشته ای پوشیده میان دو جلد است، با زبان سخن نمی گوید و ناگزیر باید ترجمانی داشته باشد، و همانا مردانی از آن سخن می گویند (نهج البلاغه، خ 125).
«این قرآن است، پس آن را به نطق درآورید، و هرگز سخن نخواهد گفت؛ اما من به شما از آن خبر می دهم» (نهج البلاغه، خ 158).
امام باقر7 فرمود:
«انّما یعرف القرآن من خوطب به»، «قرآن را تنها کسی که قرآن به او خطاب شده است، می شناسد» (کلینی، همان، روضه کافی، ح 485).
«هیچ کس نمی تواند ادعا کند که تمامی قرآن، ظاهر و باطن آن، نزد اوست؛ مگر اوصیاء [جانشینان پیامبر9]» (مجلسی، همان، ص 89، 88).
اين گونه احاديث به حصر نسبي دلالت دارد؛ نه حصر مطلق؛ يعني مفسران قرآن نيز مي توانند قرآن را بفهمند؛ ولي تفسير قرآن مراتبي دارد كه مراتب عالي اش در اختيار پيامبر9 و اهل بيت: است.
17. مفهوم «ولایت» در فرهنگ قرآن، سرپرستی و قائم به امر کسی بودن است؛ نه «دوستی و محبت» (طباطبایی، همان، ج 6، ص15ـ 5)؛ البته به نظر مي رسد نویسنده با آوردن تعبیر «دوستان خدا»، در پي نفی معنای سرپرستی از دیدگاه شیعه نیست، چرا که در عبارات قبلی خود تصریح می کند که شیعه، علی7 را خلیفه اول و به فرمان خدا جانشین پیامبر9 می داند. آن چه نویسنده در این نوشته دنبال می کند، جنبه ولایت باطنی و معنوی علی7 است، و در پی نفی ولایت و سرپرستی بیرونی و اجتماعی ایشان نمی باشد.
18. میر حیدر آملی از بزرگان شیعه است كه در آمل چشم به جهان گشود و تا میان سالی به کارهای دیوانی ودولتی سرگرم بود؛ اما در میانه عمر براي دانش اندوختن راهي نجف شد و تا پایان زندگی در آن جا ماند. شهرت او بیشتر به سبب نظریاتش در عرفان است. هنگامی که در سده هفتم تشیع در ایران گسترش یافت، عرفان شیعی هم اندک اندک راه خود را در میان مکتب ها و سلسله های پرشمار متصوفه گشود. میرحیدر آملی را بنیان گذار عرفان شیعی می دانند.
19. علت متفاوت بودن سیر تطور حدیث شیعه و اهل سنت، به عوامل دیگری نظیر منع از نوشتن حدیث توسط خلفاء و دستور معاویه براي جعل حدیث، در دو قرن اول اسلام مربوط است؛ اما این موانع به واسطه حضور امامان معصوم: در مسير حدیث شیعه ايجاد نشد (جعفریان، مقدمه اي بر تاريخ تدوين حديث، ص49). به نظر شیعه، پیامبر9 مسلمانان را از نگارش حدیث منع نمی کرد، و پس از ایشان نیز علی7 و دیگر معصومان: به همان شیوه پیامبر عمل می کردند؛ لذا سخنان پیامبر9 از سوی علی7 و امامان: بیان و نوشته می شد.
20. نظر همه علمای اهل سنّت چنین نیست كه تأويل مخصوص خدا باشد. برخی مفسران اهل سنّت، راسخان در علم را آگاه به تأویل می دانند (برای آگاهی بیش تر ر.ک. به: آلوسی، همان، ج 3، ص83؛ ثعالبی، جواهر الحسان في تفسير القرآن، ج 2، ص 13؛ ابن عربی، تفسير، ج1، ص 118).
فخر رازی معتقد است که در این رابطه دو قول در میان اهل سنت وجود دارد: عده ای مانند عایشه، مالک بن انس، کسائی، فرّاء و از میان معتزله، جبائی، معتقدند كه علم به تأویل، مختصّ خداست. گروه دیگری از جمله ابن عباس، مجاهد، ربیع بن انس و اکثر متکلمان راسخون در علم را نیز عالم به تأویل می دانند (فخر رازی، همان، ج 7، ص 186).
21. نسبتي كه نويسنده به همه علمای شیعه مي دهد («واو» والراسخون في العلم را عطف مي دانند)، صحیح نیست. براي مثال علامه طباطبایی عطف «راسخون» بر «الله» را درست نمی داند؛ زيرا به عقیده وي آیه در مقام بیان علم راسخون به تأویل نیست، بلکه در پي بیان موضع گیری افراد در برابر آیات محکم و متشابه است. البته این عقیده، با اثبات علم به تأویل برای امامان که از طرق و آیات دیگر حاصل می شود، منافاتی ندارد (طباطبایی، همان، ج5، ص 53ـ50).
22. متشابهات آیاتی اند که مراد خدا از آن ها تنها با ارجاع به محکمات دانسته می شود، اما اگر به محکمات ارجاع نشوند، تاب تفاسیر متعددی را خواهند داشت.

1. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، انتشارات ارم، 1385 ش، چ سوم.
2. ابن بابویه، محمدبن علی(صدوق)، معانی الاخبار، انتشارات اسلامی، بی جا، 1361.
3. همو، الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، 1403ق.
4. همو، عیون اخبارالرضا7، تصحیح حسن اعلمی، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1404.
5. همو، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح علی اکبرغفاری، نشرالاسلامی، قم، 1405.
6. همو، الاعتقادات، تحقیق عصام عبد السید، دار المفید، بی جا، 1414.
7. همو، الامالی، مؤسسه بعثت، قم، 1417.
8. همو، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبرغفاری، منشورات جماعة المدرسین فی حوزة العلمیه، قم، بی تا.
9. ابن تیمیه، تقی الدین احمد، التفسیر الکبیر، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1408.
10. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، مطبعه الحیدریه، نجف اشرف، 1376.
11. ابن عربی، تفسیر ابن العربی، بی نا، بی جا، بی تا.
12. ابن كثير الدمشقي، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1413 ق.
13. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ادب الحوزه، قم، 1405.
14. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، نشر دارالکتب اسلاميه، بيروت، 1420ق، چ سوم.
15. آلوسي البغدادي، شهاب الدين سيد محمود، روح المعاني في تفسير القران العظيم، دارالکتب العلميه، بيروت، 1415ق.
16. آلوسی، تفسیر الآلوسی، بی نا، بی جا، بی تا.
17. آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، بيروت، 1426 هـ ق، چ اول.
18. الامینی، عبدالحسین احمد، الغدیر فی الکتاب والسنة والادب، دار الکتاب العربی، بیروت، 1397.
19. بابایی، علی اکبر، روش شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
20. البحرانی، السید هاشم،البرهان فی تفسیر القرآن، دار الهادی، بیروت، 1412.
21. البرقی، احمد بن محمد، المحاسن، دار الکتب الاسلامیه، بی جا، بی تا.
22. التستری، نورالله، احقاق الحق، بی نا، بی جا، بی تا.
23. الثعالبی، عبد الرحمن بن محمد، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1418.
24. جزایری، سید نعمت الله، الانوار النعمانیه، مکتبه بنی هاشم، تبریز، بی تا.
25. جعفریان، رسول، مقدمه ای بر تاریخ تدوین حدیث، انتشارات فؤاد، قم، 1368.
26. جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.
27. حجتی، سید محمد باقر، پژوهشی در تاریخ قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، قم، 1360.
28. الحرّ العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
29. همو، همان، مؤسسه آل البيت، قم، 1409 ق.
30. الخویی، ابوالقاسم، البیان فی علوم القرآن، دار الزهراء، بیروت، 1395.
31. الذهبي، محمدحسين، التفسير والمفسرون، دارالكتب الحديثة، بي جا، الطبعة الحديثة، 1396 ق.
32. رازي، فخر الدين (544 ـ 604 ق)، تفسير کبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دار الکتب العلمية، 1411 ق ـ 1990 م.
33. راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، المكتبة الرضويه، تهران، 1332 ش.
34. رضايي اصفهاني، منطق تفسير (1) مباني و قواعد تفسير، مركز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي، قم، 1378 ش.
35. زبيدي حسيني، سيد محمد مرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، داراحياء الثراث العربي، بيروت، 1392 ق.
36. الزرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
37. الزمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، مطبعة مصطفی البابی و اولاده، مصر، 1385.
38. سبحاني جعفر (معاصر)، تفسير صحيح آيات مشکله قرآن، تنظيم سيد هادي خسروشاهي، مؤسسه امام صادق7، انتشارات توحيد، قم، 1371 ش.
39. سجستانی، عبد الله بن سلیمان(ابن ابی داود)، المصاحف، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1405.
40. السمرقندي، بن عياش، تفسير عياشي، ابي النفر محمدبن مسعود، مكتبة العلمية الاسلامية، تهران، بي تا.
41. السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، دار الفكر، بيروت ـ لبنان، 1416 ـ 1996م، الطبعة الأولي.
42. همو، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیه، بیروت، 1973.
43. شاکر، محمد کاظم، روش های تأویل قرآن، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1376.
44. الشوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، مطبعة المصطفی الحلبی، مصر، بی تا.
45. الشیبانی، علی بن ابی الکرم(ابن اثیر)، الکامل فی التاریخ، دار صادر، بیروت، 1385.
46. صبحی، صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، منشورات ارضی، قم، 1363.
47. صدر، محمد باقر، المدرسة القرآنیه، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بی تا.
48. صفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد9، مقدمه و تصحیح محسن کوچه باغی، منشورات اعلمی، تهران، 1362.
49. همو، همان، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، چ دوم.
50. طباطبايي، سيد محمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق.
51. همو، همان، جامعه مدرسین حوزة علمیه، قم، 1417ق.
52. طبرسي، شيخ ابوعلي الفضل بن الحسن، تفسير مجمع البيان في تفسير القرآن، ترجمه: گروهي از مترجمان، انتشارات فراهاني، تهران، 1360‏.
53. الطبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، تعلیق محمد باقر الخرسان، مقدمه محمد بحر العلوم، مطابع النعمان، نجف اشرف، 1386.
54. الطبرسی، فضل بن حسن، 1415، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، بیروت.
55. الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بریل، لیدن، 1879.
56. طهرانی، آقا بزرگ محمد محسن، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بی نا، نجف ـ تهران، 1355.
57. الطوسی، محمد بن حسن، الخلاف، مؤسسه النشر الاسلامی، قم،1407.
58. عسقلانی، شهاب الدین(ابن حجر)، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالمعرفة، بیروت، بی تا.
59. العکبری البغدادی، محمد بن نعمان(مفید)، تفضیل امیر المؤمنین7، تحقیق علی مدرسی، بی نا، بی جا، بی تا.
60. فیض، محمد بن مرتضی، الصافی فی تفسیرالقرآن، تصحیح ابوالحسن الشعرانی، منشورات المکتبة الاسلامیه، بی جا، 1356.
61. کاشاني، محمد محسن الفيض (م1091ق)، تفسيرصافي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، الطبعة الثانيه، 1402 ق.
62. الكليني، الكافي، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1365، چهارم.
63. همو، همان، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1388.
64. متقي هندي، كنزالعمال، تحقيق شيخ بكري حياتي، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1409 هـ . ق.
65. المجلسی، محمد باقر، 1386، حق الیقین،انتشارات امام عصر(عج)، بی جا
66. همو، بحار الانوارالجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، وفاء، بیروت، 1403.
67. محمد بن ابی یعقوب(ابن الندیم)، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، بی نا، بی جا، بی تا.
68. معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، کویر، تهران، 1387.
69. معرفت، محمد هادي، التفسير الاثري الجامع، موسسة التمهيد، قم، 1383ش، الطبعة الاولي.
70. همو، آموزش علوم قرآن، ترجمه التمهید(ابو محمد وکیلی)، سازمان تبلیغات، تهران، 1371.
71. همو،تاریخ قرآن، انتشارات مهر، قم، 1383.
72. همو، التمهید، مطبعه مهر، قم، 1398.
73. همو، علوم قرآني، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، قم، 1378.
هاشمی خویی، حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح سید ابراهیم میانجی، بنیاد فرهنگی امام المهدی(عج)، تهران، بي تا.